چگونه ادبیات جهانی می‌شود؟

 یا، چگونه ادبیات جهانی آلوده می‌شود؟

پیمان وهاب‌زاده^*

برای وریا مظهر (و. م. آیرو)

چندی پیش در گفت‌وگویی در مورد ادبیات مهاجرت به نکته‌ی ناخانگیِ جهان و ناخانه‌مندیِ ادبیات اشاره کردم، بحثی که در اینجا تنها در حاشیه بدان خواهم پرداخت و خواننده‌ی علاقمند را به آن گفتگو و نوشته‌های دیگرم در این رابطه رجوع می‌دهم.^۱ در آن گفت‌وگو، اما، پس از اشاره به دو مورد بالا نیز گفتم که ادبیات ایران ادبیاتی است حاشیه‌ای که تا به حال، از چند نمونه که بگذریم، آثاری چندان درخور به ادبیات جهان عرضه نکرده و به سببِ همین عدمِ عرضه نیز وارد ادبیاتِ جهان نشده و چنین ورودی یعنی ادای سهمی که همانا هزینه‌ی عضویت در کانونی جهانی باشد.

هفته‌ای چند پس از انتشار آن گفت‌وگو و بازخوانی آن، به نظرم رسید که در مورد نکته‌ی یادشده در بالا نتوانسته‌ام حقِ مطلب را به درستی ادا کنم. یعنی ارتباطِ مفهومیِ میانِ ادبیات پیرامونی و ورود به ادبیات جهان،‌ از یک سو،‌ و ناخانه‌مندی ادبیات و تجربه‌ی ناخانگی جهان،‌ از سوی دیگر، به خوبی بیان نشده است. پس نوشته‌ی حاضر تلاشی است برای پُر کردن این خلاء مفهومی، هر چند دو سال وقفه‌ای را که آهنگِ تُند زمان میان این نوشته و آن گفت‌وگو انداخته، در اندیشه‌ی من اصلاً وجود نداشته است.

رویکردِ نظری: جهانشمول بودن و ناگزیریِ خانه‌مندی

«جهانشمول در واقع همانا بنیان است، امّا بنیانی که درونی

 است و تنها در شکلِ ویژه است که صورتِ بیرونی می‌گیرد.»

گ. و. ف. هگل، فلسفه حقوق^۲

نخست، پیش از پرداختن به ادبیات، خوب است بدانیم آن چیست که جهانشمولش می‌نامیم. در تعریفِ عنصر «جهانشمول» یا «عام» ناچار از پرداختن به عنصر «ویژه» یا «خاص» نیز هستیم و این واژه‌ها را برابر واژه‌های لاتینِ آنها می‌گیریم.^۳ برای آن که ابتدا به ساکن حرکت نکنیم، با کمی اغماض به شرحِ رابطه‌ی میان خاص و عام (یا مورد جهانشمول و مورد ویژه) در فلسفه‌ی هگل می‌پردازیم و سپس بحث را به ساحت ادبی می‌آوریم.

اگر بخواهم اندیشه‌ی پیچیده‌ی هگل را ساده کنم باید بگویم که فلسفه‌ی هگل فلسفه‌ای است در اصل مسیحی که عُرفی و سکولار شده است. نکته‌ی بنیادی در فلسفه‌ی هگل آن است که نخستین تجلّیِ روح همانا اندیشه است که در مسیر دگرگشتِ خود،‌ که دوره‌های تاریخیِ معین شاهدانش هستند، به شکل‌های گوناگونی پدیدار می‌شود. اراده‌ی عام یا جهانشمول و فراتاریخیِ روح ناگزیر محتوایی ویژه یا خاص و تاریخی دارد. به دیگر سخن، نامتناهی بودن اراده (که از فراتاریخی بودنش برمی‌خیزد) آن را نیازمند محتوایی متناهی و خاص می‌کند. یعنی خاص است که به عام اجازه‌ی سخن گفتن می‌دهد و شکل بیرونی آن می‌شود، اما عام محدود به خاص نیست، یعنی هیچ عنصر ویژه‌ی معینی نیست که یک بار و برای همیشه تکلیف محتوای جهانشمول را روشن کند. افزون بر این جهانشمول عینی است. هگل برای مورد ویژه یا خاص این جنبه را در نظر می‌گرفت که خاص همواره نخست در مقابل عام قرار می‌گیرد و در واقع آن را نفی می‌کند. با اندکی اغماض، تضادِ میان اراده‌ی عام و محتوای خاص را تناقض می‌نامیم. خاص ناگزیر از نفی عام است درست به سبب آن که برعکس عام که نامتناهی و عینی است، خاص همواره محدود و به قولی بومی و نیز ذهنی است. در روندِ تناقضِ میان خاص و عام، عنصر خاص به درون خویش بازپس زده می‌شود و تا آنجا که با تطبیق با عام به محتوای آن بدل گردد. بدین ترتیب، تناقض حل می‌شود. از همین روست که تاریخ با وجودی که روندی عینی و جهانشمول است (از دیدگاه تاریخگرایی فرجام‌باورانه‌ی مسیحی هگل) اما به سبب انتزاعی بودنش قابل درک نیست، مگر با مشاهده و درکِ لزوم دوره‌های مشخص تاریخی با محتوای ویژه‌ی خود. اما تاریخ را نمی‌توان به یک یا چند دوران معین کاهش داد و یا حتی به درستی فهمید. مثال معروف دیگر موردِ شخصی است که به میوه‌فروشی می‌رود و از فروشنده میوه می‌خواهد. طبیعی است که بدون نام بردن میوه‌های مشخص میوه‌فروش قادر به تهیه‌ی میوه برای خریدار نخواهد بود. نکته آن است که هیچ میوه‌ی مشخصی نمی‌تواند جایگزین مفهوم جهانشمول میوه شود، اما مفهوم عینی و عامِ میوه هم بدون حضور میوه‌های خاص که هر یک نامی دارند، پدیدار نخواهد شد. بگذارید یک نکته‌ی دیگر را هم به این بحث کوتاه و ساده‌شده از هگل اضافه کنم. در پدیداری عام از درون خاص، رابطه‌ی عنصر معین و ویژه با جهانشمول رابطه‌ی آلودگی است. از آنجا که عام، به منزله‌ی زمینه و امکان ظهور خاص، ناب است،‌ هر گونه پدیداریِ مشخص و خاص به آلودگیِ عام می‌انجامد، ولو این که بدونِ حضورِ خاص، عام فرصت پدیدار شدن نداشته باشد و هرچند که عام آلوده‌نشدنی باشد. 

حال به شیوه‌ی فرابرآوردی (یا استخراجِ بیرونی) از نگرش هگل برای روشن شدن بحث ادبیات استفاده می‌کنیم. ادبیات را نامتناهی می‌گیریم و عام: یعنی ادبیات همواره وجود داشته و دارد و خواهد داشت، اما در هر زمان و دوره‌ی خاصی فرم، محتوا، سبک، منطق و نگرش خاصی را داشته و خواهد داشت. از این رو، هر چند ادبیات عام است و جهانشمول و فراتاریخی، اما چیز دقیقی به نام «ادبیات» وجود ندارد، مگر اثر یا آثار مشخص و ویژه‌ای که ـ به صورت یک مجموعه‌ی کمابیش مشخص ـ در زمانِ معینی تولید شده‌اند. پس آنچه جهانشمول است در اصل از ابراز و پدیداری خود ناتوان است، چون زبانی وجود ندارد تا بتواند ابرازگرِ وجودی فراتاریخی باشد. جهانشمول زبانی جهانی ندارد تا بتواند سخن گوید. پس شکل بیرونیِ ادبیات جز ادبیات و آثارِ خاص یک دوره نیست.

پس ادبیات را می‌توان نامتناهی دانست، اما آنچه ما می‌نویسم مشخص و محدود و همچون خود ما میرا و متناهی است. از این رو، ادبیّتِ هر اثرِ خاص که آن را به ادبیاتِ عام می‌ریسد، بستگی به مورد، تجربه، و سبک مشخص و ویژه‌ای دارد که محدود به مکان است و به زمان. اثر یا آثارِ ادبیِ خاصی در یک دوره می‌آیند و به ادبیاتِ عام فرصتِ ابراز می‌دهند. ادبیات ناگهان می‌شود ادبیات ویکتوریایی، یا رمانِ جریانِ سیالِ ذهن، یا سبک پست‌مدرن. پس ادبیات به ناچار از خانه می‌آغازد و به جهان می‌رود. هرچند وجودِ ادبیات قائل به اثرِ ادبی خاصی نیست و بی یا با اثر وجود خواهد داشت (هر چند انتزاعی)، اما بدون اثر هم فرصت پدیدار شدن نخواهد یافت. نکته‌ی دیگر آن که چون وجودِ ادبیات قائل به اثر ادبی نیست، پس حضور ادبیات به طور عام به منزله‌ی پدیده‌ای فراتاریخی از درونِ اثرِ ادبیِ مشخص در واقع آلوده شدن ادبیات است به ادبیّتِ اثری که تاریخی و از آن رو زمانمند و مکانمند است. پس ادبیات جهانی چیزی نیست جز ادبیاتی ویژه و معین و خانه‌مند که در زمان خاصی بر جای ادبیاتِ جهانشمول ایستاده و آن را بازنمودار می‌کند.

در تدقیقِ مفاهیمِ مورد نظرمان در اینجا با یک دشواریِ نظری روبرو می‌شویم: در انطباقِ فلسفه‌ی هگل با بحث ادبیات به بن‌بستی مفهومی در نظریه‌ی هگل می‌رسیم. به یاد آوریم که تاریخگرایی هگل در نهایت تاریخگرایی مسیحی است. مسیحیت، همچون یهودیت و اسلام، تاریخ را حرکت انسان از خلقت تا معاد می‌داند. هگل روایتی سکولار از این تاریخ را جهانشمول می‌دانست. مارکس هم، با تأثیرگیری از هگل، این تاریخگرایی دینی را باز هم سکولاریزه کرد و بدان نامِ تاریخ طبقاتی داد. برای این که به دوره‌های مشخصِ تاریخیِ هگل و مارکس استناد کنیم، ناچاریم که به تاریخگرایی آنها پیشاپیش باور داشته باشیم. و این ما را به نوعی ذات‌باوری تاریخی می‌رساند. نظریه‌های ذات‌باورانه مانند اینها ما را به این پیش‌فرض‌های بی‌اساس می‌رساند که مثلاً ادبیات اروپایی به خاطر قدرت و پیشرفته بودن آن است که جهانی شده، یا این که چیزی پیش‌اندر و ذاتی به نام دردِ مشترک یا تجربه‌ی جهانی انسانی وجود دارد، و هر آن اثری که از آن سخن گوید، به ادبیات جهانی خواهد پیوست. من هیچیک از این نظریه‌های ذات‌باورانه را نمی‌پذیرم و ارجاع به آنها را از نظر تئوریک مجاز نمی‌شمارم. امتناعِ من از پذیرشِ جنبه‌های پیش‌اندر، دستگاهِ نظری ما را در اینجا متوقف می‌کند. من نمی‌توانم همچون نقل‌قول بالا از هگل عام یا جهانشمول را عاملِ درونی خاص یا صورت ویژه بدانم. هر چند همچنان می‌توانیم رابطه‌ی میان خاص و عام را از طریقِ هگل به خوبی بفهمیم، اما ناگزیر باید در پیش‌فرضِ اساسیِ آن تجدیدنظر کنیم بی‌آنکه ناچار باشیم کل دستگاه نظری را مردود بشماریم. در اینجاست که برای ادامه لازم است بحث ادبیات را موقتاً کنار بگذاریم و به تصحیح دستگاه نظری بپردازیم. و در اینجاست که مداخله‌ی تئوریک آنتونیو گرامشی در فلسفه‌ی هگل سودمند و روشنگر خواهد بود.

رویکرد سیاسی: جهانشمول و کارکردِ هژمونیک

«انشقاق میان شرق و غرب...، میان دو تمدن تاریخی درگیر،

 که ناشی از عناصر ایدئولوژیک و فرهنگی چندی است...،

با ظهور امپراتوری شارلمانی و تلاش دوباره برای

ایجاد هژمونی سیاسی و فرهنگی غرب بر شرق آغاز می‌شود.»

آنتونیوگرامشی، افزوده‌هایی بر گزینه یادداشت‌های زندان^۴

مادامی که به پیش‌فرض‌های ذات‌باورانه، که در فلسفه‌ی هگل یا مارکس درکارند، باور داشته باشیم، نیازی نداریم توضیح دهیم که چگونه خاص به عام، ویژه به جهانشمول،‌ یا خانه‌مند به جهانی بدل می‌شوند. از آنجا که من چنین پیش‌فرض‌هایی را انکار می‌کنم، با استفاده از تئوریِ هژمونیِ گرامشی و چارچوبِ تحلیلیِ هگلی به توضیحِ این کمبود نظری می‌پردازم.

در این که گرامشی به تاریخگرایی ذات‌باورانه‌ی مارکسی باور داشت، تردیدی نیست. اما مداخله‌ی تئوریک گرامشی که با مفهوم «هژمونی» ممکن گشت، ذات‌باوری هگلی و مارکسی را در نظریه‌ی وی خنثی کرد، بی‌آنکه گرامشی خود متوجه نهفتگی‌های مفهوم تازه‌اش شود! سخن کوتاه، در چارچوب هگلی، رابطه‌ی میان خاص و عام رابطه‌ای است بر اساس الزام، یعنی خاص تنها در آن حالتی می‌تواند عینی باشد که ملزوم عام و مطابق با آن باشد، یا به دیگر سخن، رابطه‌ی خاص و عام درونی باشد. حال آنکه با مداخله‌ی مفهوم هژمونی،تعیین رابطه‌ی میان عام و خاص از طریق الزام دیگر ممکن نیست، بدان معنی که اکنون رابطه‌ی میان عام و خاص بیرونی می‌شود. در زمینه‌های معین حضور خاص در چارچوب عام می‌تواند ممکن باشد، هرچند خاص تطابقِ ذاتیِ چندانی با منطق عام نداشته باشد.  

در ادبیات سیاسی و نظری فارسی معمولاً مفهوم هژمونی را همسنگ و هم‌معنی چیرگی و اقتدار می‌گیرند که درست نیست. نوآوری گرامشی در آنست که هوش سیاسی ماکیاولی را به چارچوبی هگلی و مارکسی آورد.  گرامشی هژمونی را به موقعیتی سیاسی اطلاق می‌کرد که در آن در رابطه‌ی میان طبقه‌ی فرادست و طبقات فرودست نه بر اساس سرکوب که بر پایه‌ی توازنی از «رضایت» و «اجبار» استوار بود. از آنجا که از دید وی هژمونی همواره جنبه‌ای فرهنگی و آموزشی دارد، رابطه‌ی هژمونیک ایده‌آل چنان می‌شود که در آن نقش اجبار رفته رفته کمرنگ‌تر و نقش رضایت پررنگ‌تر شود. یعنی طبقه‌ی فرادست با استفاده از مکانیسم‌های فرهنگی و آموزشی به تولید رضایت از سوی شهروندان بپردازد و در نهایت به جای طبقه‌ی حاکم به «رهبری معنوی و فکری» یا رهبری هژمونیک جامعه بدل شود. دودیگر، از دید گرامشی مادامی که نمایندگان طبقه‌های فرودست به آموزش شهروندان بپردازند، طبقات فرودست را متحد کنند،‌ و به سیاسی کردن خواسته‌های مردم بپردازند، امکان آن را دارند که هژمونی سیاسی خود را بر طبقات دیگر آغاز کرده و ادامه دهند. پس یک طبقه‌ی ویژه می‌تواند به طبقه‌ی هژمونیک فراروید و از آنجا که از دیدگاه گرامشی سیاست زیربنای سامان اجتماعی است، این طبقه با تمام ویژگی‌های فرهنگی و سیاسی و اجتماعیش به طبقه‌ی جهانشمول فرامی‌روید. سخن کوتاه،‌ خاص می‌تواند برجای خالی عام بنشیند و آن را با روایت ویژه‌ی خود پُر کند. رابطه‌ی میان عام و خاص دیگر بر اساس الزام نیست: دیگر مثلاً نمی‌توانیم بگوییم جامعه‌ی بورژوایی برای سِیر تکامل تاریخ ضروری است چون عالی‌ترین شکل تجلی روح است (هگل)، یا چون تضاد طبقاتی را ساده و راه را برای انقلاب پرولتری هموار خواهد کرد (مارکس). مفهوم هژمونی این منطق‌های ذات‌باورانه را مستعمل می‌کند. چیرگی جامعه‌ی بورژوایی نه بر اساس لزوم و ضروری بودن، که به سبب موفقیت هژمونیک آن است در گسترش سیستم‌ درهم تنیده‌ی سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی.   

با این مداخله و تصحیح به بحث ادبیات بازمی‌گردیم. مفهوم هژمونی ناچارمان می‌کند تا میان ادبیات جهانشمول و رهبریِ ادبیات اروپایی و جهانی شدن آن تمایز قائل شویم. بنا به تعریف ما ادبیات جهانشمول است، و چون جهانشمول است نمی‌تواند ابرازگر خویش باشد مگر آن که محتوای زمانمند و مکانمند ویژه‌ای برایش اجازه‌ی بیانگری و پدیداری را فراهم آورد. پس محتوای ادبیات جهانشمول ناگزیر محتوای زمینه‌ایست، که در بحث ما در زمینه‌ی هژمونی سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و ادبی اروپا شکل می‌گیرد. لازم به یادآوری است که هنگامی که از هژمونی «ادبیات اروپایی» سخن می‌گوییم، مراد ما اروپای فرهنگی است که اکنون به فرای مرزهای قاره‌ای اروپا رسیده است. مثلاً موفقیت نسبی ادبیات امریکای لاتین را می‌توان به حساب ریشه‌های اروپایی امریکای لاتین (فرهنگ کاتولیک و اسپانیایی) گذاشت.

در اینجا لازمست به ظهور و گسترش دو پدیده‌ی موازی در اروپا اشاره کنیم: نخست، آغاز و گسترش استعمار و کولونیالیسم است که به جهانی شدن فرهنگ و اقتصاد و دانش اروپایی انجامید. دودیگر، ظهور روشنگری است که آن هم به گوشه‌های دنیا رسید و ارزش‌های اروپایی خاصی و از آن جمله باور به دانش‌های استدلالی و حقوق  بشر را جهانی کرد. این واقعیت که منابع بحث منِ آسیایی و ایرانی‌تبار، و نیز چارچوب‌های نظری مورد استفاده‌ی این نوشتار، و حتی همین پرسشِ جهانی یا خانگی بودن ادبیات، همگی از نفوذ اندیشه و فرهنگ اروپایی برمی‌خیزند، باید گویای ناگزیر بودن اندیشه‌ و فرهنگ اروپایی و در نتیجه جهانی بودنش باشد. و این ناگزیر را، با اشاره به گفته‌ی گرامشی در بالا، باید برآمدِ تلاش تاریخیِ موفق اروپا برای ایجاد و تداوم رهبری هژمونیک بر شرق،‌ و به ویژه بر آسیا، دانست. به دیگر سخن، اروپا از نظر تاریخی از موقعیتی امتیازمند برخوردار است و توانسته ادبیاتِ مدرن و معاصرِ جهانشمول را بنا به درک فرهنگی اروپایی برای همه تعریف کند. اما ادبیات کاهش‌پذیر به ادبیات اروپایی نیست. با این حال، درکی معاصر از ادبیات ممکن نخواهد بود، بی‌آنکه ادبیات اروپا را بفهمیم. و دشواری ما پیرامونی‌ها درست در همین جاست: با پدیده‌ای سروکار داریم که به سبب ویژگی‌هایی که آن را امروز و اینجا تعریف می‌کنند از آنِ ما و روندهای تاریخی ما نیست، اما به سبب جهانشمول بودنش در ساحتش قرار می‌گیریم و پس ناگزیر به پرداختن به آن هستیم. دشواری درک ساختار هژمونی همانا در درک رابطه‌ی این‌همانیِ عام و خاص است: یعنی برای نگرش غیرانتقادی، ساحت عام نمی‌تواند محتوای خاص دیگری جدای از آنچه اکنون دارد، داشته باشد. و این نکته‌ای است که من در آن تردید می‌کنم.

جهانشمول و جهانی، غربی و پیرامونی

هژمونی آغازی است خاص که به سبب کنش سیاسی و فرهنگی و تاریخی معینی در چارچوبِ عام می‌نشیند. موفقیت هژمونی بستگی به آن دارد که خاص بودن خود را در ذهنیت جمعی به فراموشی سپارد و از این طریق رهبری خود را بی‌بدیل و ضروری و طبیعی، و در نتیجه عام و جهانشمول و جهانی، جلوه دهد. هیچ جهانشمولی به سبب خصلتی پیش‌اندر یا خُداداد جهانی نمی‌شود. دگرگشتِ خاص به عام هماره میوه‌ی کُنشِ هژمونیک است و این چنین است که خاص به عام اجازه‌ی سخن گفتن می‌دهد، یا دقیق‌تر بگویم، عنصری ویژه به ساحتی جهانشمول (که خود به سبب جهانی بودنش ناتوان از گفتن است) توان سخن گفتن می‌دهد. در بحثِ جهانشمول بودن ادبیات اروپایی باید دو عامل مهم را نیز در نظر داشته باشیم. اول آن که به سبب استعمار یا کولونیالیسم، فرهنگ اروپایی به گوشه‌های دنیا صادر شد و بسیاری از ویژگی‌های بومی جوامع پیرامونی را یا مستعمل کرد و یا از اهمیت آنها کاست. ارزش‌های اروپایی  به ارزش‌های جهانشمول فراروییدند و جای ارزش‌های بومی را گرفتند و شیوه‌ها و ساختارهای اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و ادبیِ اروپایی جهانی شدند. دوم آن که همزمان با رهبری جهانی فرهنگ اروپایی‌تبار، اروپا تلاش کرد تا خویش را از خویشاوندی ناگزیرش با آسیا برهاند. ادوارد سعید از این تلاش گسترده‌ی فرهنگی و ادبی با نام «شرق‌گرایی» یا اورینتالیسم یاد می‌کند. به عنوان گونه‌ای خودیابی و تحت تأثیر اندیشه‌های روشنگری و نیز ارزش‌های مدرن، اورینتالیسم تلاشی است موفق برای آنکه اروپا ریشه‌های فرهنگی آسیایی خود را نفی کند. با نفی هرآنچه غیراروپایی است، با نفی ارزش‌های شرقی و عقب‌افتاده جلوه دادن فرهنگ‌های شرقی، اورینتالیسم ارزش‌ها و شیوه‌ها و ساختارهای اروپایی را جهانشمول فرض گرفته و بدین ترتیب به جهانی شدنِ فرهنگی و علمی و ادبیِ غرب یاری نمود. موفقیت این پروژه فرهنگی در گرو «دیگرسازیِ» آسیا و شرق بود. تصویر کردن شرق به منزله‌ی «غیرخودی» و حاشیه‌ای و عقب‌مانده سبب شد تا هرآنچه ظاهراً خاصِ اروپا و غرب و ویژه‌ی بشریت اروپایی است، در روندی تاریخی و هژمونیک در جای خالی عامِ گسترنده قرار گیرد و بدین ترتیب فرهنگ غرب به جایگاهی جهانی و جهانشمول نائل آید. 

در بحث امکان جهانی شدن ادبیات ایران، ناگزیر با هژمونیِ تاریخی و برگشت‌ناپذیرِ ادبیاتِ اروپایی مواجه هستیم. به زبان هگلی، مقوله‌ی جهانشمول ادبیات اکنون به ادبیات اروپایی آلوده شده و آلودگیِ اروپایی ادبیات خصلتی جهانی یافته است. پس به منزله‌ی انسان‌های پیرامونی ـ اگر بپذیریم که از کشور و فرهنگی پیرامونی می‌آییم ـ یکی از دو گزینه‌ی ممکن را پیشاروی داریم.

گزینه‌ی نخست همانا همسو شدن با رهبریِ ادبیاتِ هژمونیک روزگار ماست. تنها پیش‌شرطی که برای پیوستن به این ادبیات جهانشمول وجود دارد، تطابق و همخوانی اثر ادبی با ویژگی‌های از پیش تعریف شده و بازتعریف شده‌ی ادبیاتِ هژمونیک است. برای انسان پیرامونی، به طور اخص، تطابق با رویکرد اورینتالیستی و تصویر کردن انسان پیرامونی از دیدگاه فرهنگی هژمونیک است. اثری مانند لولیتاخوانی در تهران از آذر نفیسی از زمره‌ی آثاری هستند که تجربه‌ی انسان پیرامونی را از دیدگاه دیگرسازانه‌ی اورینتالیستی روایت می‌کنند و از این رو با انتظار و درکِ هژمونیک غربی از انسان شرقی همخوانند و موفقیت مالی این آثار نیز گواهی است بر این واقعیت که از خواننده عادت‌زدایی نمی‌کنند. افزون بر این، موفقیت و معروفیت این آثار اشاره دارند به نقش نفی‌ناپذیر اورینتالیسم در امپراتوری‌های انتشاراتی غرب و توانایی بی‌بدیل آنها در بازاریابی و تبلیغ آثاری که همراه با هژمونی فرهنگ اروپایی هستند. همین امپراتوری‌های انتشاراتی هستند که آثار پیرامونی و ضدهژمونیک نویسنده‌های غربی را نیز در حاشیه نگه می‌دارند.

گزینه‌ی دوم، اما، گزینه‌ی سختی است از آن رو که پای در راه نرفته گذاشتن است. افزون بر این، این گزینه سرشار است از بدفهمی‌ها و کژراهه‌ها. آزمونِ ادبیات پیرامونی این است: چگونه جهان پیرامونی با تمام ویژگی‌هایش می‌تواند ادای سهمی به ادبیات جهانشمول کند بی‌آنکه بکوشد ادای ادبیات هژمونیک اروپایی را درآورد؟ با دیگر سخن، چگونه ادبیات پیرامونی می‌تواند هژمونی ادبیات خاص اروپایی‌تبار را ـ که دیگر ادبیات به منزله‌ی مقوله‌ی عام را به ویژگی‌های خویش آلوده کرده ـ به چالش کشد و با آفرینش ادبیات  نوینی ادبیات جهانی را به آلودگی تازه‌ای بیاراید؟ آنان که باور دارند که ادبیات اروپا به سبب پیشرفته بودن یا نوآوری‌ها یا پیام‌های انسان‌دوستانه یا مانند اینها شایسته‌ی جایگاه حاضر جهانی و جهانشمولش است، پیچیدگی بحث حاضر را نمی‌گیرند. احترام به ادای سهم خاص اروپا به ادبیات (به شکل عام آن) جای خود را دارد، اما ادای سهم اروپا به ادبیات را نمی‌توان با متر و معیار اروپایی سنجید، بلکه باید آن در زمینه‌ی گسترده‌تر ادبیات عام و در پس‌زمینه‌ی تاریخی ادبیات بررسی کرد. زیرا هنگامی که عنصر خاص بر جای خالی عام می‌نشیند و از آن طریق جهانی و هژمونیک می‌شود، پدیدار شدن عناصر رقیب را ناممکن می‌سازد. به دیگر سخن، هر گشایشی به بهای فروبستگی‌های بسیار و هر آشکاری به قیمت پنهان کردن عناصر بدیل ممکن می‌شود.

خطری که در این چالش نهفته است، خطر ساده کردن مسئله و افتادن به دام دوئیت‌های مبتذل و در نهایت باور به وجودِ شرقِ اصیل و تقدیس ارزش‌های مستعمل، آنهم پس از تجربه‌ی جهانی شدن غرب،‌ و در فرجام گرایش به گونه‌های گوناگون بومی‌گرایی و شرق‌گرایی و اصالت‌باوری است. روشن است که نوشتار حاضر این گونه‌های «شرقی» ذات‌باوری را همسان با توهم‌های ذات‌باورانه‌ی اروپایی‌تبار می‌داند و هر دو را رد می‌کند. دوگانگیِ میان شرق و غرب در این نوشتار تنها دوگانگیِ مفهومی است. ادای سهم جهان پیرامونی به ادبیات به شکل عام آن از راه «بازگشت به خویشتن» و مانند اینها ممکن نیست. راه ضدهژمونیک جهان پیرامونی در واقع نه بازگشت به شرق اصیل، که بازسازی شرق است پس از تجربه‌ی غربی شدن جهان. در اینجاست که می‌توان تجربه‌ی انسان پیرامونی را در هر کجای جهان به ادبیات آورد بی‌آنکه آن را با متر و معیار ادبیاتی خاص یا با انتظارات دیدگاهی خاص تطبیق داد. 

برای پیرامونی‌ها جهانی شدن آغازی است نو و دشوار. و این جنبشی است برخاسته از خانه‌مندیِ ناگزیرمان به سوی جهانی شدن، اما با متر و معیاری دیگرگونه از هر آنچه در کار است. آنهم در جهانی ناخانه که مدام امکان خانه‌مندی را از ما می‌گیرد.

■

پس‌واژه:

کوچه‌نشینی، کوچ‌نشینی،

یا رویکردی وجودی به خانه‌مندیِ ناگزیر در ناخانگیِ جهان

«شهرت یعنی گسترش هستیِ افراد و پدیده‌ها.»

محمد قائد، دفترچه خاطرات و فراموشی^۵

کودک که بودیم، مادرم به ما می‌آموخت که رازِ خانه را در خانه بداریم و از آنچه در خانه می‌گذرد در کوچه (یا مدرسه) سخن نگوییم. نه این که رازی بزرگ در خانه پنهان کرده باشیم:‌ آن زمان که زندگی،‌ دست‌کم در نگاه کودکانه‌ی من، ساده‌تر بود، رازی در میان نبود. آنچه مادرم به ما می‌آموخت پاسداری از حرمتِ خصوصیِ خانواده بود در برابرِ ساحتِ اجتماعیِ وقیح و گَل‌وگشادِ بیرون: هیولایی که هزار چشم و گوش داشت. جانِ کلامش این بود: حرفی که از این خانه به کوچه رَوَد را دیگر نمی‌توان به خانه بازگرداند.

ادبیات ناگزیر از خانه می‌آغازد، از خانه می‌آید، و به کوچه می‌رود. اگر ستاره‌ی اقبالش یار بود، ادبیاتِ خانگیِ دیروز ادبیاتِ جهانیِ فردا می‌شود و بعد درمی‌یابد که چون جهانی شده دیگر نمی‌تواند به خانه بازگردد،‌ هرچند که از خانه آمده و دل در گرو آن دارد و وجودش بیرون از وجود خانه نامتصور است. پس از جهان‌مانی، آنچه از آن می‌ماند شهرت است که افتخارش نصیب خانه می‌گردد.

و این یعنی من که از این خانه می‌آیم،‌ حرفی دارم که حرف کوچه هم هست. اما در گفتن حرف خانه در کوچه، حرف من خصلت خانه‌مندی‌اش را از دست می‌دهد و به هر خانه‌ای می‌رود و پس کوچه‌ای و کوچه‌نشین می‌شود. یعنی کوچ‌نشین می‌شود. حرف من همیشه رو به سوی خانه دارد، چون از آن خانه برآمده، و نیز راه بازگشت به خانه را به خوبی بلد است. کوچه از خود حرفی ندارد مگر این که خانه‌هایش حرفی برای گفتن داشته باشند. اما آنگاه که کوچه حرفِ خانه را از آنِ خود کند، بازگشتِ حرف به خانه ناممکن می‌گردد. هیچ حرفی در ذاتِ خود حرفی جهانی یا جهان‌سو نیست مگر آنکه کوچانده شده باشد. حرفی که از کوچه به خانه رود، دیگر خانه‌مند نتواند بود. حرفی که ریشه در خانه و نقشی از خانه را دارد، چون به کوچه راه یافته، ‌دیگر نقشِ کوچه شده. آنچه که خانه به حرف داده اکنون در کوچه است. بدین ترتیب، حرفی که در کوچه گفته و شنیده شده دیگر ویژه‌ی خانه نیست. این یعنی گسترشِ هستیِ خانه در کوچه!

معنی دیگر این حرف آن است که هیچ تجربه‌ای بیرون از خانه‌مندیِ خانه ممکن نیست و تجربه‌ی ذاتاً جهانشمول وجود ندارد. پس هر آنچه جهانی می‌شود،‌ جهانیّت خود را مدیون جهانی‌کردنی است که پیش‌تر انجام شده. پس جهانشمول همانا اثر جنبشی است ویژه، مکانمند و زمانمند در گذشته. 

پس از تجربه‌ی کوچه‌نشینی، که تجربه‌ی کوچ‌نشینی و برون‌کوچی حرف است از خانه به کوچه، حرف به خانه باز نتوان گشت زیرا در این تجربه حرف از زادگاهمندی و خانه‌مندی ناگزیرش آگاه می‌گردد و آگاهی از زادگاهمندی بازگشت آن را به خانه ناممکن می‌کند. و این یعنی تجربه‌ی ناخانگی جهان، تجربه‌ای آغازین در پس هر تجربه‌ی  مهاجرت.

کوچیدن به کوچه یعنی گسترش هستی به سویه‌هایی فراتر از دیوارهای خانه. از این رو، کوچه‌نشینی مکانمند می‌ماند. اما راز توانایی به کوچه‌نشینی کوچ‌نشینی است، که همانا توانایی کوچیدن است، یعنی جنبشی زمانمند. پس شرط کوچه‌نشینی همانا کوچ‌نشینی است. یعنی زیستن در حجم زمان میان دو نقطه‌ی مرجع، آنهم در حالی که گریز از مکان‌های خانه‌مند ناممکن است.

ونکوور - ژوئن تا اوت دوهزاروهفت

پانویس‌ها:

* این مقاله نخستین بار در نشریه باران شماره ۱۶ (تابستان ۲۰۰۷)، صص ۵۱-۵۶ منتشر شده است.

۱. ن. ک.: پیمان وهاب‌زاده، «جزیره‌های سرگردان: گفت‌وگو با پیمان وهاب‌زاده پیرامون ادبیات مهاجرت.» شرق سال سوم، شماره ۶۷۵ (یکشنبه ۲۵ دی ۱۳۸۴)، ص. ۱۷. و نیز: پیمان وهاب‌زاده، «آینده به گذشته بدهکار نیست: گفت‌وگو با پیمان وهاب‌زاده پیرامون ادبیات مهاجرت.» شرق سال سوم، شماره ۶۷۵ (دوشنبه ۲۶ دی ۱۳۸۴)، ص. ۱۷. و نیز بنگرید به: پیمان وهاب‌زاده، شعر رخداد تجربه: به سوی پدیدارشناسی شعر، ونکوور: ساب‌ویژن، ۱۳۸۵.

۲. ن. ک.:

G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, trans. S. W. Dyde, New York: Prometheus Books, 1996, p. 184.

 گرفته‌ام. particular  و ویژه یا مورد خاص را معادلuniversal۳. جهانشمول یا مورد عام را برابر با

۴. ن. ک.:

Antonio Gramsci, Further Selections from the Prison Notebooks, trans. & ed. Derek Boothman, Minneapolis: Minnesota University Press, 1995, p. 82.

۵. محمد قائد، دفترچه خاطرات و فراموشی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۰، ص. ۲۳۸.